細(xì)細(xì)品味一本名著后，你心中有什么感想呢？這時(shí)最關(guān)鍵的讀后感不能忘了哦。那么你會(huì)寫讀后感嗎？以下是小編收集整理的《文明的沖突與世界秩序的重建》讀后感，僅供參考，希望能夠幫助到大家。
現(xiàn)代世界體系讀后感 篇1
塞繆爾·亨廷頓，著名的國際政治學(xué)者，曾任美國哈佛國際和地區(qū)問題研究所所長、美國政治學(xué)會(huì)會(huì)長、《外交政策》雜志發(fā)起人與主編。哈佛大學(xué)榮譽(yù)教授亨利·羅索夫斯基曾評(píng)價(jià)他“顯然是過去50年中世界上最有影響力的政治學(xué)家之一”。
1993年，亨廷頓在美國《外交》季刊發(fā)表了《文明的沖突》一文，立刻引起軒然大波，一石激起千層浪，“文明沖突論”在美國乃至全世界學(xué)界引發(fā)激烈的爭論，姑且不論正確與否，如此激烈、罕見、曠日持久的爭論本身就側(cè)面印證了其巨大的影響力。1996年，其大著《文明的沖突與世界秩序的重建》問世，亨廷頓在本書中對(duì)該理論作了完整、系統(tǒng)的闡述和論證。該著作集中體現(xiàn)了作者的智慧，運(yùn)用獨(dú)特的視角對(duì)國際形勢的歷史、現(xiàn)狀及未來進(jìn)行分析和預(yù)測，內(nèi)容橫跨政治學(xué)、國際關(guān)系學(xué)、宗教學(xué)、歷史學(xué)、人口學(xué)、國際法學(xué)等諸多學(xué)科，在以上學(xué)科的學(xué)習(xí)和研究中都成為必不可少的經(jīng)典文獻(xiàn)。
“文明沖突論”的的核心觀點(diǎn)是冷戰(zhàn)結(jié)束后，世界形勢發(fā)生重大變化，建立在意識(shí)形態(tài)之上的國家之間的沖突將會(huì)被不同文明之間的沖突所取代，“文明的沖突是對(duì)世界和平的最大威脅，而建立在多文明基礎(chǔ)上的國際秩序是防止世界大戰(zhàn)最可靠的保障”。
全書分為五個(gè)部分，第一部分結(jié)合“后冷戰(zhàn)”時(shí)代的國際形勢，描述了世界文明多樣性的基本特點(diǎn)，提出“在未來的歲月里，世界上將不會(huì)出現(xiàn)一個(gè)單一的普世文化，而是將有許多不同的文化和文明相互并存”，并認(rèn)為當(dāng)今時(shí)代“文明的沖突取代了超級(jí)大國的競爭”。作者將當(dāng)代世界文明分為中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、拉丁美洲文明和非洲文明，并指出界定文明的主要特征是宗教和語言。此外，作者對(duì)其本土文明——西方文明進(jìn)行了重點(diǎn)的闡述。
第二部分描述了世界主要文明的發(fā)展變化和力量對(duì)比。通過論證文化與權(quán)力的關(guān)系，指出“文化總是追隨著權(quán)力”，而非西方社會(huì)迅速的發(fā)展使西方權(quán)力相對(duì)削弱，因此西方社會(huì)的所宣揚(yáng)的價(jià)值在非西方社會(huì)中的影響力也日趨減小，伴隨著政治影響減小西方文明正在衰落，而非西方文明隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、人口壯大正在不斷自我肯定和復(fù)興。
第三部分揭示文明對(duì)于新的世界秩序形成、發(fā)展的影響。“文化認(rèn)同的答案確定了該國在世界政治中的位置、它的朋友和它的敵人”，即文明的種類是一個(gè)國家在世界秩序中定位的基本依據(jù)，會(huì)對(duì)國家間政治、經(jīng)濟(jì)關(guān)系產(chǎn)生重大影響，文化共性促進(jìn)合作，而文化差異則加劇沖突。作者運(yùn)用了大量的舉例來論證其觀點(diǎn)，比如北約的成功就是基于西歐、北美主要國家共同的文化認(rèn)同，東盟作為一個(gè)“多元文化的組織”，其合作程度卻也不可避免的受到制約，而歐盟拒絕接受土耳其加入，根源就在于信仰基督的歐盟國家無法容忍“一個(gè)伊斯蘭的異類”加入他們的俱樂部。該部分還分析了文明轉(zhuǎn)型失敗的國家，由于文明立場的不堅(jiān)定導(dǎo)致自身的“無所適從”，這一點(diǎn)對(duì)我們具有深刻的警示意義。
現(xiàn)代世界體系讀后感 篇2
“天之蒼蒼，其正色邪？其遠(yuǎn)而無所至極邪？”“日月之行，若出其中；星漢燦爛，若出其里。”天空的無邊無際，海洋的無窮無盡，讓人感受到渺小。與此類似的是當(dāng)我們把目光望向歷史，在時(shí)間的長河中人同樣只是一個(gè)短暫的節(jié)點(diǎn)，在一個(gè)統(tǒng)一的世界中，將每一個(gè)重要的節(jié)點(diǎn)拋開來看，會(huì)得到不一樣的體驗(yàn)。
《全球通史》是從史前社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)的這么一個(gè)大的歷史跨度，主要采用全新的的史學(xué)觀點(diǎn)和方法，即將整個(gè)世界看做一個(gè)不可分割的統(tǒng)一整體，從全球的角度而不是某一個(gè)國家或某一地區(qū)的角度來考察整個(gè)世界各地人類文明的產(chǎn)生和發(fā)展。正如斯塔夫里阿諾斯在序言中講的“新世界需要新史學(xué)”，這本書極具現(xiàn)代意識(shí)與深刻的現(xiàn)代思維，將研究重點(diǎn)放在對(duì)人類歷史進(jìn)程有重大影響的歷史活動(dòng)、歷史事件以及它們之間的相互關(guān)聯(lián)和相互影響上，努力反映局部與整體之間的相互作用。
一、對(duì)人性的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)
談及人性的本質(zhì)有人說性善有人說本惡，持不同觀點(diǎn)的人有不同的解釋。阿爾伯特.班都拉他總結(jié)說“人類的本性是一種能被社會(huì)影響塑造成許多表現(xiàn)形式的潛在能力。”正如生活在菲律賓的塔薩代人，他們過著無侵略、無戰(zhàn)爭的采摘生活，而生活在巴布亞新幾內(nèi)亞的芬圖人則是兇暴的武士。在舊石器時(shí)代最主要的是保證人類這一物種的存在，只需要有足夠的可供生存的食物即可。而隨著農(nóng)業(yè)革命的到來，人口的增加，可爭取的東西變得更多，所以戰(zhàn)爭也就變得越來越頻繁。
決定人類行為差異的不是基因，而是所處于的社會(huì)教給我們的處事方式。戰(zhàn)爭并非不可避免，因?yàn)閼?zhàn)爭不是發(fā)生發(fā)生在人類本性上，而是因?yàn)槿祟惿鐣?huì)。而人類社會(huì)又是由人類組成的，因而人類是可以重新構(gòu)建社會(huì)，而不是被動(dòng)的接受塑造。
二、文明的發(fā)生
在希臘、羅馬、印度、中國這一古典時(shí)期的時(shí)期，文明剛剛出現(xiàn)了萌芽，創(chuàng)造出了如兩河流域的蘇美爾文明、黃河流域的中華文明等不同文明。這種文明的到來使得經(jīng)濟(jì)關(guān)系和政治關(guān)系發(fā)生變化，如埃及的法老不僅是國家的統(tǒng)治者，而且也是“活著的神”。不僅如此，這種文明的發(fā)生也引起了文化的變化，例如新石器時(shí)代的文化生活是自主的、單一的，所有成員的都有同樣的知識(shí)、同樣的見解和同樣的風(fēng)格，生活方式不由外界而定。但隨著文明的到來，一個(gè)復(fù)雜的新社會(huì)便由此而出現(xiàn)了。文明帶來了巨大的物質(zhì)成就，也極大了擴(kuò)寬了人類的視野，按照現(xiàn)在的發(fā)展趨勢，人類對(duì)于自己的命運(yùn)越來越具有把控力。
三、“遏止領(lǐng)先原則”
中世紀(jì)千余年間最驚人、最有意義的變化就是西歐在貧窮落后和默默無聞中崛起。在中世紀(jì)時(shí)期，中國（唐宋）擁有高度發(fā)達(dá)的文化、先進(jìn)的工藝、大規(guī)模的商業(yè)以及政治與思想。而西方的不發(fā)達(dá)則成為了一種優(yōu)勢，他們更加渴望學(xué)習(xí)，并積極創(chuàng)造，并將其學(xué)習(xí)到的知識(shí)用于海外擴(kuò)張，這種擴(kuò)張又引起了他們更多的技術(shù)進(jìn)步和制度的進(jìn)步。此外在歐洲的內(nèi)部也存在著衰落與興起的交替，先是葡萄牙、西班牙在大航海時(shí)代的繁榮；荷蘭、法國、英國的工業(yè)革命。此后經(jīng)歷一戰(zhàn)、二戰(zhàn)對(duì)歐洲的削弱等等。這種發(fā)展模式，被成為“遏止領(lǐng)先法則”。落后的社會(huì)更加可能適應(yīng)時(shí)代的變化，并在轉(zhuǎn)變中逐漸處于領(lǐng)先地位。
四、地區(qū)自治與全球統(tǒng)一
西方于1500年前后進(jìn)行海外擴(kuò)張，傳統(tǒng)意義上的地區(qū)自治也開始讓位于全球統(tǒng)一。因歐洲人居于優(yōu)先的地位而支配著整個(gè)連成一體的世界，到19世紀(jì)時(shí)他們以強(qiáng)大的帝國與股份公司在經(jīng)濟(jì)和政治上支配著全球，并取得了文化上的支配地位，那時(shí)西方文化等同于文明。而這一時(shí)代產(chǎn)生在錯(cuò)綜復(fù)雜的特定歷史條件下，因此它的存在也必定是暫時(shí)的。所以到了20世紀(jì)的今天，因其各個(gè)社會(huì)都有其自身的發(fā)展規(guī)律，都有實(shí)現(xiàn)其功能的道路，所以鐘擺再度偏向了地區(qū)自治。
“這是最好的時(shí)代，這是最壞的時(shí)代；這是智慧的時(shí)代，這是愚蠢的時(shí)代；這是信仰的時(shí)期，這是懷疑的時(shí)期；這是光明的季節(jié)，這是黑暗的季節(jié)；這是希望之春，這是失望之冬。”這是來自狄更斯的《雙城記》，這不只是那個(gè)時(shí)代的寫照，同樣也適用于現(xiàn)代社會(huì)。我們的時(shí)代遇到一個(gè)謎，一方面現(xiàn)代人成功的翻越了喜馬拉雅山，同時(shí)也認(rèn)為高科技已經(jīng)可以確保人類不會(huì)因?yàn)榄h(huán)繞地球周圍的小行星爆炸造成的惡果而滅絕，不會(huì)因?yàn)楸〞r(shí)代的再次來臨而滅絕。但是另一方面是人類的自我懷疑而使自己變得步履蹣跚。
現(xiàn)代世界體系讀后感 篇3
一、馬克斯.韋伯
看清現(xiàn)代，反思現(xiàn)代，真正理解現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)作的底層機(jī)制，指出現(xiàn)代性最深層次的缺陷。
他對(duì)現(xiàn)代理性化的分析，涵蓋了人類生活的三種主要關(guān)系——人與自然的關(guān)系，人與人的關(guān)系以及人與自我的關(guān)系，同時(shí)切入了現(xiàn)代人的精神信仰領(lǐng)域與現(xiàn)代社會(huì)的制度結(jié)構(gòu)領(lǐng)域。
三大核心命題：“世界的祛魅”、“諸神之爭”、“現(xiàn)代的鐵籠”，以及一個(gè)重要概念“工具理性”。
1. 世界的祛魅：用理性的力量驅(qū)散神秘的魅惑
第一個(gè)階段“宗教的理性化”：用哲學(xué)理性來論證宗教的合理性，論證救贖的意義，使宗教獲得理性化的發(fā)展。
第二個(gè)階段轉(zhuǎn)向宗教本身：現(xiàn)代科學(xué)是理性化活動(dòng)最典型的體現(xiàn)，根本上抵制一切神秘和超驗(yàn)之物。
后果：宗教不再是共同默認(rèn)的信仰，人類精神世界陷入“荒蕪”。
2. 現(xiàn)代的諸神之爭：各種價(jià)值觀之間的沖突
事實(shí)判斷和價(jià)值判斷之間存在邏輯裂痕：西方傳統(tǒng)觀念中真善美具有前后關(guān)系，因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)事實(shí)真相，進(jìn)而確定道德倫理的標(biāo)準(zhǔn)，確定美的本質(zhì)。
后果：事實(shí)判斷有確定性，來自客觀世界。價(jià)值判斷具有多樣性，于是我們進(jìn)入一個(gè)價(jià)值多元化的困境。科學(xué)理性打破了傳統(tǒng)的價(jià)值規(guī)范，卻沒有建立起新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，也就無法為人們提供生命意義的指南，因?yàn)樯饬x是一個(gè)價(jià)值問題。公共生活領(lǐng)域，政治問題同樣引起激烈的對(duì)立，本質(zhì)上都是價(jià)值觀的沖突。
3. 工具理性帶來的問題
工具理性關(guān)鍵在于“計(jì)算”，有客觀標(biāo)準(zhǔn)，核心在于求效率，考慮的是手段。價(jià)值理性通過理性思考確定目標(biāo)。
工具理性塑造的社會(huì)制度：官僚化、非個(gè)人化
4. 現(xiàn)代的鐵籠如何鑄就
“現(xiàn)代的鐵籠”和官僚制密不可分，是禁錮也是保護(hù)。
弊端：造就一種片面的社會(huì)文化,工具理性的邏輯強(qiáng)大導(dǎo)致幾乎在所有問題上占據(jù)主導(dǎo)地位，而有些問題根本上是這種邏輯無法解決的；造就了片面的社會(huì)關(guān)系，人與人、人與組織之間逐漸變成一種“供求關(guān)系”。
優(yōu)勢：大范圍內(nèi)解決困擾人類數(shù)千年的問題,貧困、困乏、奴役、疾病等
5. 韋伯思想的啟示
悲觀主義恰恰是盲目樂觀主義造成的
思考
信仰的意義在于實(shí)現(xiàn)生命的超越，讓你超越死亡達(dá)到永生，來克服對(duì)死亡的恐懼；讓你超越卑微達(dá)到崇高，從而戰(zhàn)勝欲望的羞恥。
宗教信仰遭到理性主義的挑戰(zhàn)，現(xiàn)代人在接受某一種信仰前，往往會(huì)確定信仰是真實(shí)可靠的，會(huì)通過論證來實(shí)現(xiàn)。信仰對(duì)人生的意義越是重大，論證信仰是真理的要求就越強(qiáng)烈，這樣帶來沉重的論證負(fù)擔(dān)，因?yàn)樾排c真之間存在邏輯裂痕。
二、尼采
1.“上帝死了”：信仰的大廈倒塌，人們陷入了虛無主義。
“是我們殺了上帝”：實(shí)際上是批判西方形而上學(xué)思想傳統(tǒng)。
形而上學(xué)：相信這個(gè)世界背后是更真實(shí)，有目的性的、有統(tǒng)一性的本質(zhì)世界。我們之所以會(huì)編造這些東西，是因?yàn)槿说男撵`很脆弱，我們需要安慰。尼采認(rèn)為那些充滿確定感的形而上學(xué)是虛無主義的根源。
2. 超人哲學(xué)（消極的虛無主義——積極地虛無主義）
“超人”掌握生命本身的強(qiáng)健力量，是人唯一擁有真實(shí)的東西，也是人戰(zhàn)勝虛無的武器。
虛無——虛幻的信念——消極，虛無到消極中間有個(gè)虛幻的信念，這個(gè)虛幻信念就是形而上學(xué)。
尼采的超人哲學(xué)認(rèn)為面對(duì)無意義的世界和無意義的生命，人應(yīng)該立足現(xiàn)實(shí)，以強(qiáng)大的生命本能行動(dòng)，來創(chuàng)造價(jià)值，自己成為自己的主人。
尼采：你否定了我才是真正理解了我，才是深刻的追隨，我才會(huì)回到你們身邊。
3. 視角主義
“視角是所有生活的基本條件”、“沒有事實(shí)，只有闡釋”。
傳統(tǒng)的認(rèn)知模式：認(rèn)為存在一個(gè)客觀真理，我們不斷認(rèn)知它，不斷推進(jìn)就越來越接近真相，最終完全認(rèn)識(shí)和掌握真理。
尼采的視角模式：根本不存在一個(gè)客觀真相，人不是“看到”真相，而是“制造”真相。外部世界是因?yàn)槿藶榈陌迅拍詈鸵饬x賦予，才變成了“事物”。對(duì)于公認(rèn)的客觀真相，尼采認(rèn)為人們對(duì)這些問題具有共同的視角，造成的錯(cuò)覺。“視角主義”認(rèn)為事實(shí)的“客觀性”取決于人們對(duì)這件事有沒有“共同視角”。但這種錯(cuò)覺很重要，因?yàn)槲覀冃枰恍┓€(wěn)定的事實(shí)認(rèn)知，很多人類活動(dòng)只有在此基礎(chǔ)上才能正常開展。
正是由于不同的人有不同的視角，那么保持一種開放的態(tài)度，我們也能更“客觀”。
三、弗洛伊德
1. 宣告了“理性人”的死亡
發(fā)現(xiàn)了人類心理結(jié)構(gòu)存在的一個(gè)黑暗地帶，叫做“無意識(shí)”，這個(gè)區(qū)域非常巨大，人平常能意識(shí)到的各種知覺和理性思考，其實(shí)知識(shí)精神生活的很小一部分。“意識(shí)冰山理論”
無意識(shí)部分隱蔽且力量強(qiáng)大，是人的欲望本能，主要是性欲本能和攻擊本能，是人內(nèi)在的基本沖動(dòng)，是生命的驅(qū)動(dòng)力。
2. 人格結(jié)構(gòu)三元說
本我：人格的最底層，“無意識(shí)”的領(lǐng)域，主要是人本能的原始欲望，不論對(duì)錯(cuò)，滿足了欲望就很快樂。
自我：我們能夠意識(shí)到的那個(gè)自己，是在成長過程和適應(yīng)社會(huì)過程中形成的。
超我：超越自我的部分，是我們心中理想化的人格，在人與“道德”的接觸和理解中形成，我們把家庭和社會(huì)的道德權(quán)威內(nèi)化，最終形成了這個(gè)理想人格。
柏拉圖曾經(jīng)把人的靈魂分為理性、激情和欲望，再往后休謨提出“理性不過是激情的奴隸”，叔本華也把人的意志看做是難以察覺的“盲目的驅(qū)動(dòng)力”，尼采提出“權(quán)力意志”在宣告生命沖動(dòng)的力量。
3. 科學(xué)理論重要特征：可證偽性
波普爾提出科學(xué)的理論是可以被證偽的，就是有可能被經(jīng)驗(yàn)證據(jù)證明是錯(cuò)誤的。如果能解釋一切，這就成了偽科學(xué)，偽科學(xué)永遠(yuǎn)能自圓其說。而精神分析學(xué)就有一種怎么樣都能自圓其說的傾向。
4. 弗洛伊德重要的遺產(chǎn)
以科學(xué)的名義，將一種新的人性觀念廣泛傳播到社會(huì)大眾之中，從此，對(duì)人的理解的核心不再是理性，而是欲望，至少也是欲望和理性的不斷沖突。如果我們接受了欲望的正當(dāng)性，欲望本身便不再卑微可恥，也就用不著“超越欲望”了。
四、薩特
1. “存在就是虛無”
人的存在和物的存在的區(qū)別的關(guān)鍵在于有沒有意識(shí)。胡塞爾說：“意識(shí)總是對(duì)某物的意識(shí)”。意思是意識(shí)具有對(duì)象性，那么純粹的意識(shí)本身是什么呢？
薩特說，純粹的意識(shí)本身就是虛空，人的存在原本就是虛無，它的本質(zhì)是“有待形成”的。
物的存在叫做“自在”的存在，人的存在叫做“自為”的存在。“自在”的存在有一個(gè)固定不變的本質(zhì)，“自為”的存在沒有固定的本質(zhì)，它的本質(zhì)可以變化。
人厭惡虛無，厭惡虛無背后的缺失和不確定性，所以我們總是需要填滿自己的虛無，去獲得某種本質(zhì)。通過占有“物”的存在，從而獲得確定性，薩特把這種欲望叫做“生存者與存在物的復(fù)合”，渴望與物合二為一，來解決人的虛無的狀況。
但這種做法注定失敗，因?yàn)檫@只能暫時(shí)、局部滿足對(duì)確定性的需求，根本上的虛無無法改變。所以薩特說“人是一種徒勞的激情”，總有一種激情推動(dòng)我們?nèi)フ加小⑷プ非螅欠N滿足永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)。
思考：總有一種激情去推動(dòng)我們?nèi)プ非螅@種激情來自哪里？
薩特的存在主義哲學(xué)告訴我們，存在就是虛無，存在先于本質(zhì)，如果“本質(zhì)”決定了命運(yùn)，那么，先于本質(zhì)的存在的人就是不被任何命運(yùn)所限定，也就是說，人根本上是自由的。
2. 自由選擇是很沉重的負(fù)擔(dān)jz139.com
只要是你做了選擇，背后就會(huì)有一個(gè)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。你的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)哪里來的呢？只能是你自己給自己確立的，所有的選擇都會(huì)有后果，我們都生活在自己選擇的后果之中，這些后果也在塑造我們自己。我們都希望自己的選擇有一個(gè)堅(jiān)實(shí)可靠的依據(jù)。
薩特從“存在就是虛無”推出了人的絕對(duì)的自由，進(jìn)而推出了絕對(duì)的責(zé)任。
3. 他人就是地獄
薩特認(rèn)為，人總要維護(hù)自己的主體性，所以人與人之間一定會(huì)為了爭奪主體性而斗爭。每個(gè)人在和他人相處的時(shí)候，都想把他人變成客體，以此來維護(hù)自己的主體性和自由。
薩特的哲學(xué)是絕望的哲學(xué)，也是希望的哲學(xué)，更是行動(dòng)的哲學(xué)，我們最根本的自由和可能性都在行動(dòng)中實(shí)現(xiàn)，它們并不只屬于尼采的超人，更是根植我們每個(gè)人的存在之中。
思考：尼采、薩特的哲學(xué)思想，它們在都承認(rèn)了虛無主義的存在，尼采的思想認(rèn)為我們是通過殺死“上帝”，從而荒蕪了我們的意識(shí)領(lǐng)域，我們通過虛假的思想即形而上學(xué)來重新塑造我們的精神世界，尼采強(qiáng)調(diào)要做“超人”，要立足現(xiàn)實(shí)，讓消極的虛無主義成為積極地虛無主義，我們要做自己的主人。薩特認(rèn)為人的存在本身是一片虛無，這樣的虛無產(chǎn)生我們絕對(duì)的自由，絕對(duì)的自由產(chǎn)生絕對(duì)的選擇，絕對(duì)的選擇產(chǎn)生絕對(duì)的責(zé)任，面對(duì)這種沉重的責(zé)任。我們要積極地面對(duì)，因?yàn)檫@種積極性是根植在我們的每個(gè)人的存在之中。
五、現(xiàn)代世界的社會(huì)政治困境
現(xiàn)代政治權(quán)威的特殊性
人和人生活在一起，需要有公共秩序。政治學(xué)兩個(gè)基礎(chǔ)假設(shè)，一個(gè)是“資源匱乏”，一個(gè)是“人性自利”，這是社會(huì)現(xiàn)狀的反映，也意味著公共秩序無法自然形成，需要某種具有強(qiáng)制性的政治權(quán)威建立和維護(hù)。
政治權(quán)威哪里來？憑借直觀感受，最簡單的答案是依靠暴力或者軍事力量。馬克斯.韋伯提出“在特定的領(lǐng)土之內(nèi)對(duì)暴力的合法壟斷”，這就是“政治合法性”，是一個(gè)政治權(quán)威實(shí)施統(tǒng)治的根本依據(jù)。古代的統(tǒng)治依賴自然等級(jí)結(jié)構(gòu)，人們相信天生的等級(jí)不同，在這個(gè)等級(jí)結(jié)構(gòu)中上層對(duì)下層具有正當(dāng)?shù)臋?quán)威。但經(jīng)過17世紀(jì)以來的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變，“自然”等級(jí)被瓦解，一切顯得“不自然”了，那么政治權(quán)威就必須解釋其統(tǒng)治的合法性，這就是現(xiàn)代政治權(quán)威的特殊性。
（一）鮑曼
1. 大屠殺是現(xiàn)代性本身固有的一種潛在可能，它只在現(xiàn)代文明才可能出現(xiàn)
鮑曼發(fā)現(xiàn)，官僚制不僅會(huì)損害個(gè)人自由，還會(huì)導(dǎo)致道德冷漠、逃避責(zé)任。每個(gè)人在作為零件高效運(yùn)轉(zhuǎn)的過程中，喪失了對(duì)總體目標(biāo)的責(zé)任感和道德感。大屠殺和現(xiàn)代性第二個(gè)關(guān)聯(lián)在思想觀念上，現(xiàn)代科學(xué)主義實(shí)際上對(duì)大屠殺提供了某種理念支持，鮑曼把這種理念叫做“園藝文化”。鮑曼還認(rèn)為，大屠殺是一種策略實(shí)現(xiàn)的，通過對(duì)受害者理性計(jì)算心理的利用。
在鮑曼看來，要防范像大屠殺這樣的災(zāi)難，關(guān)鍵在于要堅(jiān)守一種不可讓步的、無條件的道德感和保持對(duì)他人的道德感知。
2. “平庸之惡”
阿倫特用“極端之惡”來對(duì)應(yīng)理解“平庸之惡”，“極端之惡”和“平庸之惡”其實(shí)是一體兩面。她認(rèn)為，極端不是在程度上，而是在性質(zhì)上。古代大屠殺要么出于軍事或經(jīng)濟(jì)方面的利益考慮，要么是復(fù)仇，要么是殺人取樂，而現(xiàn)代性的極端表現(xiàn)在動(dòng)機(jī)不是出于以上原因而是純粹把人看做多余的東西，不僅把人否定了人的尊嚴(yán)，還否定了他們可利用的工具性的價(jià)值，這種否定等于“根除人這個(gè)概念本身”。
“平庸之惡”的獨(dú)特性就在于他不是從邪惡的動(dòng)機(jī)出發(fā)，而是放棄了思考，喪失了思考能力而作惡。阿倫特還指出這個(gè)說法只適用于“極端之惡”中，才能體現(xiàn)“惡的平庸性”這個(gè)特征。
3. 獨(dú)立判斷
獨(dú)立判斷的前提是獨(dú)立思考，道德真正含義不是循規(guī)蹈矩，而是做出自己獨(dú)立的是非對(duì)錯(cuò)的判斷。
獨(dú)立判斷的艱巨性在于需要自己承擔(dān)責(zé)任風(fēng)險(xiǎn)而不是通過達(dá)成共識(shí)的價(jià)值規(guī)范來轉(zhuǎn)嫁風(fēng)險(xiǎn)。
（二）波普爾
1. 科學(xué)是怎么被重新定義的
人類是容易犯錯(cuò)的物種，這是人類固有的特征，不管在科學(xué)還是在政治經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，我們都擺脫不了“可錯(cuò)性”。而科學(xué)理論的標(biāo)志不是它能夠被證明是對(duì)的，而是它可以被證明是錯(cuò)的。波普爾認(rèn)為，科學(xué)的正確永遠(yuǎn)是一種不徹底的正確，一種理論算不算科學(xué)理論，首先不是看它的對(duì)錯(cuò)，而是要看它是否能接受事實(shí)的檢驗(yàn)，是否可能被證偽。在這個(gè)意義上，一個(gè)科學(xué)理論就不會(huì)是“徹底正確”的，因?yàn)樗陨砭桶蛔C偽的可能。
2. 科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯
傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，科學(xué)發(fā)現(xiàn)就是觀察事實(shí)——?dú)w納理論——證實(shí)理論，而事實(shí)上科學(xué)的發(fā)現(xiàn)是提出問題——理論猜想——反駁這樣一個(gè)猜想和反駁不斷試錯(cuò)的過程。用經(jīng)驗(yàn)檢測的“可證偽性”代替了“可證實(shí)性”。這也意味著科學(xué)無法達(dá)到絕對(duì)真理。在這個(gè)意義上，科學(xué)永遠(yuǎn)只能獲得暫時(shí)的正確性。
3. 批判理性主義、烏托邦社會(huì)工程與歷史決定論
“人類有理性，理性很局限”，波普爾的批判理性主義強(qiáng)調(diào)的是理性的作用和理性的自我批判。
烏托邦社會(huì)工程是以“整體主義”全方位的社會(huì)設(shè)計(jì)，是一種全面而救援的整體性規(guī)劃。問題就在于這樣的整體性規(guī)劃低估了“可錯(cuò)性”。
人們相信這樣的規(guī)劃是因?yàn)楸澈笥幸环N觀念支持叫“歷史決定論”，就是認(rèn)為歷史是被一套規(guī)律所決定，向某個(gè)方向發(fā)展，最終會(huì)實(shí)現(xiàn)這個(gè)確定的目標(biāo)。
波普爾反對(duì)“歷史決定論”，有兩個(gè)主要的論點(diǎn)，第一他認(rèn)為人們并不能發(fā)現(xiàn)那個(gè)歷史發(fā)展的鐵律或者說人類社會(huì)發(fā)展的絕對(duì)真理。第二他認(rèn)為人類社會(huì)還有一個(gè)特點(diǎn)，人類的知識(shí)本身就是影響歷史發(fā)展的重要變量。波普爾倡導(dǎo)“零星社會(huì)工程”（漸進(jìn)社會(huì)工程）對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行漸進(jìn)的溫和的改良。
（三）哈耶克
1. 自發(fā)秩序
哈耶克用了三個(gè)例子來闡述自發(fā)秩序，鄉(xiāng)間形成的小路、語言、法律都存在自發(fā)秩序。自發(fā)秩序的對(duì)面是系統(tǒng)設(shè)計(jì)，人為的選擇也是自然和自發(fā)的過程，他不排斥人為因素，但反對(duì)把人為設(shè)計(jì)的意圖過度拔高，上升到對(duì)社會(huì)秩序的整體性規(guī)劃。
2. “理性的自負(fù)”
哈耶克認(rèn)為，蘇聯(lián)和納粹的病根都來源于“理性的自負(fù)”，具體表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域推行計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，在社會(huì)規(guī)劃中依賴高度理性化的系統(tǒng)設(shè)計(jì)。波普爾說過，要承認(rèn)某些極權(quán)主義的設(shè)計(jì)者具有悲天憫人的人道主義情懷，又有非常明智敏銳的理論洞察力，但卻是因?yàn)橄萑肓艘环N烏托邦的幻想，才造成了災(zāi)難。
3. “人類的必然無知”
哈耶克商品如何定價(jià)舉例，市場自發(fā)的為商品定價(jià)提供了一個(gè)交換系統(tǒng)，把千差萬別的需求匯聚起來，形成了一個(gè)市場價(jià)格，能應(yīng)對(duì)復(fù)雜的需求并及時(shí)做出反應(yīng)。一個(gè)沒有經(jīng)過刻意設(shè)計(jì)的秩序出現(xiàn)，即使沒有人能獲得全部信息和知識(shí)，但市場本身也能自發(fā)形成相適應(yīng)的價(jià)格，這就是自發(fā)秩序。而計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的定價(jià)機(jī)制就大有不同，在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)中的政府定價(jià)，理論上好像刻意通過商品價(jià)格來規(guī)劃和調(diào)節(jié)整個(gè)經(jīng)濟(jì)體系，讓社會(huì)資源得到完美配置，但實(shí)際上，哈耶克認(rèn)為這種完美的合理性是無法實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)檫@就要求指揮者對(duì)整個(gè)社會(huì)的需求有充分的了解并掌握所有的知識(shí)和瞬息萬變的信息——這實(shí)際上是不可能的。
哈耶克并不是反對(duì)一切具有計(jì)劃取向的實(shí)踐活動(dòng)，而是反對(duì)“理性的自負(fù)”，反對(duì)那種“全知全能”的計(jì)劃方案。
（四）伯林
1. 價(jià)值一元論錯(cuò)在哪里
價(jià)值一元論不是說世界上只有一種價(jià)值，或人只能追求一種價(jià)值，而是主張這些豐富多彩的價(jià)值，本質(zhì)上是和諧統(tǒng)一的。也就是說可以用同一評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來比較，排出高低上下，低級(jí)的價(jià)值就應(yīng)當(dāng)服從高級(jí)的價(jià)值，我們最終能找到一個(gè)最高的價(jià)值，所有的其他價(jià)值都是從最高價(jià)值派生出來的。于是從價(jià)值一元論就可以引申出一個(gè)推論，就是對(duì)于“什么是美好的生活”這個(gè)問題，存在唯一正確的答案，能讓你做好最好的選擇。伯林認(rèn)為，多元價(jià)值之間的沖突是不可能消除的，如果執(zhí)著于價(jià)值一元論，就很容易去壓制其他的價(jià)值和理想，干涉甚至毀滅多種多樣的生活方式，結(jié)果往往在實(shí)踐中造成巨大的災(zāi)難。
2. 多元價(jià)值的不可公度性（不可通約性）
意思就是找不到一把能夠通用衡量多種不同價(jià)值的尺子，伯林說，我們追求許多價(jià)值，但他們之間是不能換算的，都是彼此獨(dú)立的“終極價(jià)值”。
這不是是說“三觀不合”的人才會(huì)發(fā)生沖突，即便是價(jià)值觀完全相同的一群人，甚至一個(gè)人與自己，也可能陷入這種左右為難的局面。（比如忠孝不能兩全）
3. 價(jià)值客觀性
柏林反對(duì)價(jià)值主觀主義和相對(duì)主義，強(qiáng)調(diào)價(jià)值雖然是多元的，但仍然是客觀存在的，不是主觀想象的隨意構(gòu)造。
第一，柏林認(rèn)為價(jià)值雖然多樣，但不是無限的。第二，人類具有某種程度最低限度的“共通性”，即使雙方價(jià)值追求不同，但也能想象、能理解對(duì)方為什么追求這種價(jià)值。
4. 消極自由和積極自由
消極自由簡單來說就是我不想做什么就可以不做，積極自由就是我想做什么就可以去做。一個(gè)是擺脫障礙的自由，一個(gè)是實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的自由。主體常常有內(nèi)部的劃分：有一個(gè)“真正的”“高級(jí)的”“理性的”自我，還有一個(gè)“虛假的”“低級(jí)的”“非理性的”自我，積極自由的目標(biāo)往往指的是那個(gè)理性的自我能夠主導(dǎo)自己，去實(shí)現(xiàn)高級(jí)的目標(biāo)。
5. “概念魔術(shù)”
兩種自由都可以被扭曲和濫用，但積極自由的扭曲和濫用更具有欺騙性。伯林承認(rèn)，在特定的情況下，強(qiáng)制可能是必要的，消極自由可能需要向其他自由讓步，甚至做出犧牲。但我們應(yīng)該說“這是犧牲了自由”換來的安全、秩序等，而不是玩弄“概念魔術(shù)”，把犧牲改頭換面變成“更高的自由”。
（五）馬爾庫塞
1. “非恐怖的極權(quán)主義”
馬爾庫塞說，這是一種新型的控制方式，有兩個(gè)特點(diǎn)：第一，它很隱秘，不需要暴力和強(qiáng)制，你也就不會(huì)覺得恐怖。第二，它能夠有效應(yīng)對(duì)自己的敵人，能夠排斥、化解甚至“招安”反叛者，讓這種總體性的控制能繼續(xù)延續(xù)下去。
這種控制是如何做到的呢？馬爾庫塞說了兩個(gè)字“賄賂”，就是說社會(huì)去賄賂人民大眾。資本主義讓你享受舒服的生活，特別是滿足你的消費(fèi)欲望，讓你心甘情愿的接受支配。在這里，馬爾庫塞發(fā)明了一個(gè)術(shù)語，“虛假的需求”，這種虛假的需求不是源自我們對(duì)自然的生活需要，而是市場營銷制造出來的，換句話說，是市場創(chuàng)造了需求。，馬爾庫塞還說，資本主義生產(chǎn)多種多樣的產(chǎn)品和服務(wù)，它們不只是功能產(chǎn)品，還自帶一套規(guī)定好的態(tài)度、習(xí)慣、思想、情感，在消費(fèi)者購買和消費(fèi)的同時(shí)，接受這些習(xí)慣和思想，愉快的把自己和生產(chǎn)者，進(jìn)而和整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)綁定，形成一個(gè)總體性的消費(fèi)社會(huì)。這樣的消費(fèi)社會(huì)是一個(gè)自我強(qiáng)化的系統(tǒng)，它無限度刺激人的物質(zhì)需求和享受欲望，讓人無休止追逐不斷更迭的“虛假需求”。
2. “單面人”理論
有人質(zhì)疑就算這是賄賂，但大家心甘情愿接受，又有什么不能接受的呢？馬爾庫塞說，這是欺詐，讓我們付出高昂的代價(jià)，這個(gè)代價(jià)就是我們作為“人”的身份，接受了我們就被“物化”，就不再是完整意義上的人。馬克思說：“人只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能——吃、喝、生殖、至多還有居住、修飾等——的時(shí)候，才覺得自己在自由活動(dòng)，而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，覺得自己只不過是動(dòng)物”，于是“動(dòng)物的東西成了人的東西，人的東西成了動(dòng)物的東西”。在這樣一個(gè)工作、生產(chǎn)、消費(fèi)的循環(huán)中，人陷入了單一的生活模式，人的思維模式也變的單一化，這就是韋伯講的工具理性。表面上看人獲得了自由，說到底，這些“自由”都沒有超出單一的生活模式和思維模式，人只是在這個(gè)循環(huán)中打轉(zhuǎn)。所以馬爾庫塞說，資本主義社會(huì)不是真正自由開放的社會(huì)，而是“單向度”的社會(huì)，在這體制中的人，也不是立體豐富的個(gè)體，而是喪失了真正自由的“單面人”。
3. 變革的主體、對(duì)異端的馴服
馬爾庫塞說，現(xiàn)在的工人階級(jí)很難 稱作“無產(chǎn)階級(jí)”，這意味著原來激烈的對(duì)立階級(jí)之間出現(xiàn)了同化，工人階級(jí)已經(jīng)被整合到了資產(chǎn)階級(jí)的體系之內(nèi)，這種整合甚至深入心里層面。馬爾庫塞還認(rèn)為，所有的質(zhì)疑、批評(píng)、辯論、競爭、投票，甚至包括社會(huì)抗議運(yùn)動(dòng)等都是社會(huì)控制模式的一部分，并不能改變社會(huì)體制，反而造成一種社會(huì)多元化的假象。當(dāng)一種社會(huì)的對(duì)抗的聲音出現(xiàn)后，資本主義會(huì)展示出強(qiáng)大的控制力量，會(huì)極其有效的“收編”反抗力量，把異端改造成主流，成為體制的一部分。
那么現(xiàn)在變革的主體在哪里呢？馬爾庫塞認(rèn)為，現(xiàn)在可以把希望寄托在體制邊緣群體，保羅青年學(xué)生，失業(yè)者、流浪漢以及其他被壓迫的社會(huì)底層這樣一種非既得利益者身上。
六、自由主義極其批判者
自由主義為什么會(huì)遭到挑戰(zhàn)？
現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展過程中，自由主義受到挑戰(zhàn)，主要來自平等主義的壓力。古代社會(huì)，自由本是一種“特權(quán)”，現(xiàn)在說的“特權(quán)”，通常指“一般人沒有的權(quán)利”，但其實(shí)“特權(quán)”最初的含義是“個(gè)人特有的權(quán)利”。在古代，特權(quán)是和等級(jí)結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起，每個(gè)階層都有自己的特權(quán)，領(lǐng)主有領(lǐng)主的特權(quán)，商人有商人的特權(quán)，這里的“特權(quán)”實(shí)際上是指“你能夠如何自主行動(dòng)”的意思。現(xiàn)代等級(jí)制度被打破了，“自由”的內(nèi)涵也發(fā)生了變化，標(biāo)志性事件是法國大革命，人們開始認(rèn)識(shí)到人生而平等，平等地享有同樣的自由。
隨著社會(huì)的發(fā)展，平等地重要性不斷上升，要求平等的人越來越多，平等地內(nèi)涵也越來越豐富。比如當(dāng)初法國大革命宣稱人人平等，但當(dāng)時(shí)沒有包括女性。平等的范圍一直擴(kuò)張，自由主義就需要面對(duì)新的挑戰(zhàn)并作出回應(yīng)，自由主義的內(nèi)涵也就在發(fā)展變化。
自由主義的家族特征
事實(shí)上，自由主義是一種特定的自由，是個(gè)人自由，特別重視保障個(gè)人的權(quán)利。在地域上看，自由主要是英美自由主義和歐洲大陸自由主義傳統(tǒng)。在時(shí)間上看，自由的發(fā)展又從古典自由主義到現(xiàn)代自由主義。
現(xiàn)代自由有一個(gè)特點(diǎn)，就是必須認(rèn)真對(duì)待平等問題，兼顧自由和平等兩種價(jià)值。
為什么自由主義一直在“死亡”？
原因在于自由主義有豐富的內(nèi)在多樣性，這就導(dǎo)致某種自由主義的沒落不會(huì)牽扯整體的命運(yùn)。也是由于當(dāng)前西方社會(huì)很難找到另一個(gè)方案去替代它，而一旦社會(huì)普遍有了自由和平等，就一定會(huì)衍生出第三種訴求，就是生活理想的多元化。這樣一來，自由、平等、多元就成了現(xiàn)代世界無法逆轉(zhuǎn)的基本條件。
（一）羅爾斯
1. “無知之幕”
“無知之幕”作用在于，屏蔽掉個(gè)人一切特征，讓自己站在“原初位置”，大家處于絕對(duì)平等的地位，每個(gè)人都是理性自利，完全自由的，你可以用一起最有效的辦法爭取自身的利益。然后大家一起簽一份契約，來確定一套分配原則，用來決定如何分配收益和責(zé)任的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)。
2. 正義二原則
第一條原則叫作“平等的自由”原則，就是每個(gè)人平等的享有一系列基本的自由，包括言論、信仰、擁有個(gè)人財(cái)產(chǎn)等。 社會(huì)是多元的，因?yàn)槲覀兌疾恢雷约旱腵位置，而我作為理性而自利的人，最重要的計(jì)算就是規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)，為了確保自己的特定的生活目標(biāo)和方式不會(huì)低人一等，每個(gè)人都會(huì)同意要保障每個(gè)人平等的基本自由。
第二條原則是應(yīng)當(dāng)完全平等的分配，我們接受某些不平等分配，必須滿足兩項(xiàng)限制條件，第一是相關(guān)的職位和工作必須在“公平的機(jī)會(huì)平等”前提下，向所有人開放。這里的公平的機(jī)會(huì)平等比一般的機(jī)會(huì)平等要嚴(yán)格，關(guān)鍵在于很多因素是你自己沒法控制的，這仍算不上公平。第二個(gè)限制條件是“差異原則”，就是這種不平等，能讓處境最糟糕的人改善狀況。
羅爾斯的正義理論，有一個(gè)符合我們道德直覺的思想，就是盡可能排除偶然和天生的運(yùn)氣因素對(duì)我們命運(yùn)的影響。
（二）諾齊克
諾齊克的正義理論
他是一種完全徹底的自由主義理論，無論在政治領(lǐng)域還是在經(jīng)濟(jì)問題上，這種自由主義也被成為“自由至上”論。
諾齊克的論證有兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，第一，所有的論證的起點(diǎn)是個(gè)體的權(quán)利的絕對(duì)優(yōu)先，對(duì)個(gè)體權(quán)利做好任何限制必須給出很強(qiáng)的正當(dāng)理由。第二，他主張?jiān)谡谓?jīng)濟(jì)社會(huì)等領(lǐng)域的全方位的自由。他對(duì)一種不受任何干預(yù)的自由市場資本主義做了道德上的辯護(hù)。
諾齊克講的正義不是“分配的正義”，而是“持有的正義”，核心問題是，在什么條件下，我們持有的東西在道德上才是正當(dāng)?shù)模?/p>
出發(fā)點(diǎn)：自我所有權(quán)——生存：獲得財(cái)產(chǎn)時(shí)必須正當(dāng)、接受轉(zhuǎn)讓財(cái)產(chǎn)時(shí)正當(dāng)=持有財(cái)產(chǎn)的正當(dāng)——通過不當(dāng)方式獲得財(cái)產(chǎn)必須予以矯正（獲取正義——轉(zhuǎn)讓正義——矯正正義）
諾齊克提出最小國家理論：只要保障個(gè)體公民基本自由和安全，以及確保合法契約的執(zhí)行，就不再有其他功能。
（三）德沃金
1. 平等的尊重、平等的關(guān)懷
人和人的生活方式不同，平等的尊重就是尊重每個(gè)人自己選擇的生活目標(biāo)和方式。尊重本身可以采取消極不干涉的方式，德沃金認(rèn)為還應(yīng)該有積極的方式，就是“平等的關(guān)懷”。平等關(guān)懷不是平均主義，是“把每個(gè)人當(dāng)做平等的人來看待”，這就要考慮處境不同造成的不同需求。
2. 敏于志向，鈍于稟賦
平等的關(guān)懷要要考慮具體情況，對(duì)資源的需求，是由于自己的偏好還是環(huán)境所迫，兩者不能混同。在德沃金看來，一個(gè)社會(huì)如果實(shí)現(xiàn)了“平等的尊重與關(guān)懷”，那么社會(huì)對(duì)一個(gè)人的獎(jiǎng)懲，應(yīng)該針對(duì)這個(gè)人的選擇也就是“志向”，而不是天賦因素。
（三）桑德爾
當(dāng)代人需要對(duì)歷史事件負(fù)責(zé)嗎？
“當(dāng)代人不必為歷史負(fù)責(zé)”邏輯是相信每個(gè)人作為道德主體，都是自由而獨(dú)立的個(gè)體，每個(gè)人自主選擇自己的目標(biāo)，為自己的選擇結(jié)果負(fù)責(zé)，也僅僅需要承擔(dān)這種責(zé)任，不受任何超出個(gè)人選擇的道德紐帶約束。
桑德爾提出了“社群主義”，個(gè)人是社會(huì)構(gòu)成的，先有了社群，社群造就了個(gè)體。人類是一種“講故事的存在”，只有講通了自己的故事——理解自己的成長過程，才能真正理解你是誰，你需要什么以及你要做什么的問題。但任何一個(gè)故事都不是孤立的個(gè)人故事，都離不開社會(huì)對(duì)你的塑造，你的故事都是在社群關(guān)系中形成和展開的，也正是如此，我們才能明白彼此的故事。
自由主義往往傾向于“工具性的社群觀”，桑德爾認(rèn)為，事實(shí)上，社群有一種紐帶關(guān)系，它在根本上定義了“你是誰”，它塑造了你的身份認(rèn)同、生活理想、道德感和責(zé)任意識(shí)，這是“構(gòu)成性的社群觀”。
既然社群和個(gè)人具有緊密的“構(gòu)成性關(guān)系”，那么個(gè)人就有一種特殊的義務(wù)，就是“團(tuán)結(jié)的義務(wù)”，這種義務(wù)不是道德個(gè)人主義自愿同意形成的義務(wù)，而是被社群賦予的義務(wù)。就比如，你有贍養(yǎng)父母的義務(wù)，這是你作為家庭這個(gè)社群成員被賦予的義務(wù)。這種道德約束性來自于社群主義的道德認(rèn)知：你生來帶著一種歷史，你的生活故事是更為宏大敘事的一部分，也在無數(shù)他人的故事之中，包括你的前輩的故事。隔斷這種聯(lián)系，就割裂了你的存在。
所以當(dāng)代人應(yīng)該對(duì)歷史事件負(fù)責(zé)。
（四）沃爾澤
在整個(gè)人類文明史上，從來不存在單獨(dú)生活的個(gè)體，每個(gè)人一出生，就生活在家庭、鄰里、社區(qū)以及更大的共同體之中。明明是社會(huì)構(gòu)成了個(gè)人，而不是個(gè)人形成了社會(huì)，那么個(gè)人主義是怎么出現(xiàn)的呢？自由主義為個(gè)人主義的出現(xiàn)提供了基礎(chǔ)。
社群主義對(duì)自由主義有兩種批判：第一，自由主義的理論是虛假的，現(xiàn)實(shí)中根本不存在這種無所牽絆的原子化的個(gè)人。第二，自由主義的實(shí)踐是有害的，造成了自我中心，相互分裂的冷漠社會(huì)。沃爾澤指出，這兩種批評(píng)之間存在邏輯裂痕，是相互矛盾的，無法同時(shí)成立。
沃爾澤的觀點(diǎn)“孤立的自我”是社會(huì)塑造的，正是由于社會(huì)高度的“流動(dòng)性”。流動(dòng)性就包含了“地理上的流動(dòng)”、“社會(huì)身份的流動(dòng)”、“婚姻生活的流動(dòng)”、“政治上的流動(dòng)”。在高度“流動(dòng)性”的社會(huì)中，社群變成了“自愿型的社群”，可以理解為可以決裂或退出的權(quán)利。由于四種流動(dòng)性的存在，現(xiàn)在社會(huì)永遠(yuǎn)在運(yùn)動(dòng)之中，沃爾澤把這種特征成為“后社會(huì)的狀況”，那種孤立的，原子化的自我就不是自由主義虛構(gòu)出來的“先于社會(huì)的自我”，而是“后社會(huì)情況”造就的“后社會(huì)的自我”。
（五）泰勒
1. 唯我論的誘惑
大多數(shù)人相信只有自己更了解自己，只有自己才對(duì)自己有絕對(duì)的解釋權(quán)，這種觀點(diǎn)叫“唯我論”，常常與“個(gè)人自主性”聯(lián)系在一起。
2. 本真性的理想
個(gè)人自由帶來的病例是真實(shí)的，但威權(quán)式的精英主義的解藥可能是毒藥，現(xiàn)代人不能放棄自由，但卻不知道如何解決自由帶來的問題。泰勒說，我們不能放棄個(gè)人自主性，因?yàn)闆]有自主性，我們的生活就像一個(gè)贗品，失去了“本真性”。
西方哲學(xué)對(duì)“本真性”有特定的含義，就是人要忠實(shí)于自己的內(nèi)心，而不是盲從于外在的壓力和影響。
泰勒指出，自由主義有一個(gè)盲區(qū)，就是把本真性強(qiáng)調(diào)的“忠實(shí)于自己”等同于“唯我論”的主張。我們的自我、道德、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來自于和他人的對(duì)話，對(duì)對(duì)話的反思，我們無法單單依靠自己構(gòu)成自我，形成有意義的獨(dú)特性標(biāo)準(zhǔn)。自我理想是在對(duì)話關(guān)系和反思中塑造的。 我們的獨(dú)特性需要依據(jù)一個(gè)背景框架的、來衡量，這個(gè)背景框架定義了在人類活動(dòng)最基本的方面，什么是重要有意義的，并塑造了我們的“道德和精神的直覺”。
3. 如何“成為你自己”
泰勒認(rèn)為，自我無法憑空產(chǎn)生自己的價(jià)值和意義標(biāo)準(zhǔn)，我們的價(jià)值的意義標(biāo)準(zhǔn)只能來自關(guān)系性的對(duì)話。本真性的理想讓我們通過對(duì)話和反思，讓自我變成更加清醒，更加豐富，才能更好地“成為你自己”。
（六）哈貝馬斯
1. 挑戰(zhàn)韋伯難題
韋伯難題就是現(xiàn)在世界祛魅了，社會(huì)越來越理性化，但理性本身卻分裂出工具理性和價(jià)值理性，但價(jià)值理性卻嚴(yán)重衰落了，因?yàn)槭聦?shí)判斷有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，而價(jià)值判斷各有各的尺度。
在這種情況下，哈貝馬斯提出“主體間性”。哈貝馬斯說人不止是一個(gè)主體，我們生活在人間，與他人交往，主體和主體之間形成一種關(guān)系，這種關(guān)系就叫“主體間性”。人類是語言的動(dòng)物，語言交流是所有行動(dòng)的共同基礎(chǔ)。
哈貝馬斯主要區(qū)分了兩種言談行動(dòng)，第一種是“策略行動(dòng)”，你的言談知識(shí)要達(dá)到特定的功利性目標(biāo)，這時(shí)候你使用的理性就是工具理性。第二種是“交往行動(dòng)”，這是為了真正理解而交談，屬于交往行動(dòng)。
2. 交往理性的作用和條件
這種理性不是工具理性也不是價(jià)值理性，而是人與人之間交往中的理性，哈貝馬斯稱為“交往理性”，也就是好好說話這件事，其實(shí)是我們生活中規(guī)范性共識(shí)的來源。在很多情況下，我們和別人達(dá)成共識(shí)，并不是某個(gè)人的“道理”振振有詞，而是因?yàn)樵诤煤谜f話的氛圍下，出于彼此的信任和平等尊重，大家一起把道理講通了。
交往理性包括兩個(gè)方面，一個(gè)是“言談的有效性”，是可理解、真實(shí)、正當(dāng)和真誠。第二是“理想言談情景”，總的來說就是保證所有參與者平等自由展開理性的討論。
有人說哪有那么理想的情況，思想家的價(jià)值就是提出一個(gè)概念，確立一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，大家都知道往哪里走。而交往理性為我們的生活世界確立了理性規(guī)范的原則基礎(chǔ)，以此來抵御“系統(tǒng)對(duì)生活世界的殖民”。這關(guān)乎我們的自由。尊嚴(yán)、愛和正義。
后冷戰(zhàn)時(shí)代的爭論
我們俯瞰這個(gè)時(shí)代，會(huì)發(fā)現(xiàn)兩種相互抵觸的趨勢：一個(gè)是全球化，另一個(gè)是逆全球化，也稱為“部落化”。
福山的“歷史終結(jié)論”概括就是西方的自由民主政治是最好的制度選項(xiàng)，歷史發(fā)展到這一步就抵達(dá)了終點(diǎn)。亨廷頓的“文明沖突論”簡單概括就是，世界上有七種主要文明類型，中華文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、拉丁美洲文明、東正教文明、日本文明，意識(shí)形態(tài)的沖突結(jié)束后，文明之間的沖突會(huì)成為世界沖突的主要形態(tài)。
福山和亨廷頓的爭論就是“制度”和“文化”之爭。
（一）福山
福山用歷史哲學(xué)的論證和政治科學(xué)的論證來強(qiáng)化觀點(diǎn)。福山認(rèn)為，歷史發(fā)展根本的動(dòng)力是“為承認(rèn)而斗爭”，這種斗爭比階級(jí)斗爭更加根本，只要人類獲得了承認(rèn)不是相互對(duì)等的，歷史就有矛盾沖突，也就有了發(fā)展的動(dòng)力，而自由民主制原則上實(shí)現(xiàn)了這種平等的相互承認(rèn)。福山又認(rèn)為，一個(gè)國家不管文化有什么特點(diǎn)，只要搞現(xiàn)代化，最后都會(huì)趨近普遍的共同模式。福山做了如下推論，只要人類追求現(xiàn)代化，就會(huì)發(fā)展科學(xué)技術(shù)，發(fā)展科學(xué)技術(shù)，就會(huì)采用市場經(jīng)濟(jì)，而發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)，就會(huì)導(dǎo)致自由民主制。經(jīng)濟(jì)和政治存在較強(qiáng)的關(guān)聯(lián)性，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人會(huì)越來越多參與政治。
（二）亨廷頓
亨廷頓認(rèn)為一個(gè)文明的核心價(jià)值幾乎是不可改變的，如果你要把一個(gè)文明的核心價(jià)值推廣到其他文明，就會(huì)激起人們的反抗和抵抗。再次，他認(rèn)為西方文明在相對(duì)的衰落，中華文明圈的力量隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展正在增長。
亨廷頓認(rèn)為，文明的差異不可能消除，所以沖突的危險(xiǎn)會(huì)持續(xù)存在。他認(rèn)為世界秩序只能建立在多種文明共存的基礎(chǔ)之上。
兩種批評(píng)與爭議：第一是意識(shí)形態(tài)的對(duì)抗，第二種是文明內(nèi)部的沖突。
福山和亨廷頓分別揭露了文化變遷的一面和文化固化的一面。
最后
人類未來究竟會(huì)怎樣？中國古話說“天下大勢，分久必合合久必分”。但這種看法，好像是一場旅途中只關(guān)注眼下的路面。如果我們抬起頭，觀察更為長遠(yuǎn)和緩慢發(fā)生作用的變量，你就會(huì)明白赫拉利在《人類簡史》中說的一句話：“合久必分只是一時(shí)，分久必合才是不變的大趨勢。”
在這篇讀書筆記的結(jié)尾還是引用原書的一句話，請(qǐng)記住“人類因?yàn)槔硇远鴤ゴ螅驗(yàn)橹览硇缘木窒薅墒臁！?/p>
現(xiàn)代世界體系讀后感 篇4
《西方現(xiàn)代思想講義》讓我深刻體會(huì)到人類在現(xiàn)代化的過程中，雖然生產(chǎn)力得到了極大的提升，但同時(shí)也面臨著一系列的問題，比如人生的意義、價(jià)值的多元以及科技發(fā)展的局限性等。《西方現(xiàn)代思想講義》通過對(duì)19位西方思想家的思想進(jìn)行梳理和分析，揭示了現(xiàn)代人在面對(duì)這些問題時(shí)的困惑和掙扎。
首先，書中提到，隨著科技的發(fā)展和社會(huì)的生產(chǎn)力水平的提高，人們的物質(zhì)生活條件得到顯著改善，但在精神層面卻出現(xiàn)了一些未知的“時(shí)代病癥”，如人生目標(biāo)感的缺失、對(duì)故鄉(xiāng)的.思念以及對(duì)工作壓力的增加等。這些癥狀表明，盡管現(xiàn)代社會(huì)提供了前所未有的便利，但對(duì)于個(gè)人而言，他們?nèi)匀桓械矫悦：蜔o助。
其次，作者強(qiáng)調(diào)了追求自由和理性的重要性，但也提醒讀者認(rèn)識(shí)到理性化的局限性和代價(jià)。弗洛伊德提出，人類的無意識(shí)（原始欲望）是真實(shí)存在的，并且具有強(qiáng)大的力量。因此，即使在現(xiàn)代社會(huì)中，我們也不能完全忽視非理性因素的影響。
最后，韋伯被視為現(xiàn)代思想走向成熟的標(biāo)志之一，他的理論闡述了理性化對(duì)人類現(xiàn)代發(fā)展的作用及其局限。韋伯認(rèn)為，雖然理性化和科學(xué)帶來了巨大的好處，但它們并沒有為人類提供一套普遍適用的價(jià)值體系。因此，人們在面臨價(jià)值觀的選擇時(shí)，往往感到困惑和無力。
總的來說，《西方現(xiàn)代思想講義》幫助我更深入地理解了現(xiàn)代社會(huì)面臨的復(fù)雜問題和挑戰(zhàn)，它啟發(fā)我要保持批判性的思考，并在面對(duì)不同觀點(diǎn)時(shí)，學(xué)會(huì)理智地分析和評(píng)估。這本書為我打開了一個(gè)全新的視角，使我對(duì)現(xiàn)代思想和哲學(xué)有了更加深刻的認(rèn)識(shí)。
現(xiàn)代世界體系讀后感 篇5
一、中國為什么存在城管這種獨(dú)特的生物？
正如美國的歷史學(xué)家斯塔夫里阿諾斯所述，中國歷史更替幾千年，基本更替的原因從來沒有過變化。
一開始，新王朝的口號(hào)永遠(yuǎn)都是均田地，共財(cái)富，也確實(shí)這么做的。土地被均分給農(nóng)民，財(cái)富重新洗牌，朝廷統(tǒng)一征土地稅人頭稅以充財(cái)政開支；之后，某些人利用自己的聰明勤奮，或者依仗朝廷里有人，兼并了其他人的人土地，若干時(shí)間過后，依仗土地帶來的財(cái)富，繼續(xù)兼并土地，買通政治，獲得其他產(chǎn)出財(cái)富的資源。
這個(gè)過程經(jīng)歷幾十幾百年之后，窮者愈窮，富者愈富。
但這本身并不成為問題，問題在于朝廷的征稅卻因?yàn)榧娌⒍愂諟p少，富者可以通過政治或其他原因避稅，原來的100個(gè)有產(chǎn)者成為了1個(gè)有產(chǎn)者加99個(gè)無產(chǎn)者，那剩下的有產(chǎn)者無論如何不會(huì)交之前同樣的稅收，而國家官僚體系在沒有約束下，總是以膨脹的姿態(tài)發(fā)展，帝國財(cái)政入不敷出。
最后的解決辦法只有一個(gè)，國家對(duì)無產(chǎn)者加重稅負(fù)，而無產(chǎn)者的財(cái)富正在減少。當(dāng)臨界點(diǎn)到達(dá)，農(nóng)民起義就來了，之后又是這個(gè)國家末代王朝老套的情節(jié)，一年之內(nèi)上百次的農(nóng)民起義，均田地共財(cái)富的口號(hào)，諸侯鎮(zhèn)壓，游牧民族入侵，xx年的歷史重寫了無數(shù)遍的情節(jié)。
所以，中心就只有一個(gè)——稅收。
世界歷史從農(nóng)業(yè)時(shí)代開始，無論哪個(gè)年代，中心都是財(cái)富，也就是剩余價(jià)值。這也是每一次戰(zhàn)爭和社會(huì)變革的中心。中國社會(huì)也如此。
所以，中國城管的存在，不是維護(hù)市容，而是維護(hù)稅收。
這個(gè)國家當(dāng)今的幾乎全部稅收是間接稅收，也就是向企業(yè)征稅，回到消費(fèi)者頭上。如果允許街頭小販的無限增長，就會(huì)嚴(yán)重打擊店鋪的經(jīng)濟(jì)，而國家問店鋪收取的大量地稅營業(yè)稅等無處收取，這個(gè)結(jié)果會(huì)導(dǎo)致跳過之前的所有過程，直接到末代王朝模式。
這個(gè)道理非常淺顯，可是國外是如何解決的。
首先，如果經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長，人民生活進(jìn)一步提高，街頭小販?zhǔn)且粋€(gè)暫時(shí)的現(xiàn)象。就像現(xiàn)在大城市街頭盒飯?jiān)絹碓缴伲⒉皇且驗(yàn)槌枪艽驌簦且驗(yàn)榇蠹矣X得不衛(wèi)生，有條件去稍貴點(diǎn)的飯館，而不會(huì)去街頭吃便宜不衛(wèi)生的盒飯。而原來賣街頭盒飯的商販也可能因?yàn)橛辛烁玫墓ぷ鳎玫纳疃Ｖ关溬u。
另外，這個(gè)也取決于稅收的組成，間接稅、直接稅的比例，這個(gè)過于專業(yè)，不敢妄言。唯一知道的是，我們國家大多數(shù)是間接稅，這緩和了大家的情緒，覺得自己并沒有繳稅。但影響也是顯然的，所有稅負(fù)幾乎都加在了商家頭上，尤其是小型和微型的商鋪上，你不打擊攤販，店鋪就要倒閉，國家就收不到稅了。因此城管必存，城管取消，這個(gè)國家的結(jié)果可想而知。
二、中國博大精深的文化里為何沒有一本世界性的通史？
顯然，通史是人類社會(huì)發(fā)展到一定階段后開始渴望了解過去的產(chǎn)物。在近代以前中國幾千年的社會(huì)發(fā)展中，編寫了蔚為大觀的史書，但是不可能有對(duì)全球歷史進(jìn)行敘述的史書。實(shí)際上，連研究歐亞大陸甚至于東亞圈的通史都不可能產(chǎn)生。唐代是中國古代一個(gè)空前絕后繁榮的時(shí)代，疆界遠(yuǎn)至近日的中亞，但是仍然不會(huì)產(chǎn)生哪怕范圍稍微擴(kuò)大的史書，最多只有一些游記而已。從現(xiàn)代的角度理解，編寫通史遠(yuǎn)不止是簡單的技術(shù)問題，根本的，它涉及到對(duì)于人類自身的反思和再理解。這樣看來，在人類發(fā)展歷史的縱軸上，在某個(gè)時(shí)間點(diǎn)之前，通史的產(chǎn)生是不具備條件的。它不像人類在征服自然的過程中導(dǎo)致工具和技術(shù)的進(jìn)步那樣自然。或者作作的說，影響通史產(chǎn)生的變量更為多樣、復(fù)雜。
如此，通史觀點(diǎn)或者通史性的歷史著作在西方產(chǎn)生也是必然的。個(gè)中的原因現(xiàn)在人所共知：正如書中提到的那樣，從15、16世紀(jì)開始西方文明首先開始全球擴(kuò)張并領(lǐng)先于其他的地域文明，且時(shí)至今日仍然占有絕對(duì)的優(yōu)勢。
再來談?wù)勚袊氖窌Ｖ袊鴱拇呵飸?zhàn)國時(shí)期開始一直到清代，留下了卷帙浩繁的史書，包括史書性質(zhì)的游記、筆記等。試想這些史書除了對(duì)考古、某些學(xué)術(shù)研究有參考價(jià)值外，還有什么作用呢？這些史書幾乎成了皇帝和臣民的“默認(rèn)契約書”，無論是官修還是民編。皇帝從這些史書中試圖尋找讓臣屬“文死諫，武死戰(zhàn)”的依據(jù)，而臣屬試圖通過史書來提示或者暗示皇帝應(yīng)如何才算是“圣明”，雙方以史書為媒介進(jìn)行著溝通，各取所需，達(dá)到各自都能接受的默契程度。從這一點(diǎn)來說，中國的史書對(duì)于維護(hù)傳統(tǒng)社會(huì)的形態(tài)和穩(wěn)定真的是深藏不露啊。
歐亞大陸另一端的歐洲所編寫的史書似乎遠(yuǎn)較同時(shí)代的中國為少。但是，這對(duì)于他們幾乎沒有什么影響。在他們看來，只要有一部《圣經(jīng)》足矣。在某種程度上，《圣經(jīng)》的出現(xiàn)、傳播是西方文明發(fā)展過程中最最重要的事件之一：混亂的歐洲有了共同的準(zhǔn)則（即使后來發(fā)生了教派分裂），一般平民也有機(jī)會(huì)借此學(xué)習(xí)文字，德意志的文字得到了較好的統(tǒng)一，民族和國家意識(shí)也因圣經(jīng)刊印所用的文字而得以萌芽。后來教皇和教會(huì)的權(quán)力過大導(dǎo)致的災(zāi)難當(dāng)然也是它的不幸。雖如此，仍不能掩蓋《圣經(jīng)》對(duì)西方文明直至今日的偉大歷史功績。缺少了系統(tǒng)性史書的歐洲，因“禍”得福，少了成文規(guī)則、繁文縟節(jié)的羈絆，有的只是內(nèi)心驅(qū)動(dòng)下對(duì)社會(huì)、自然的改造。
比較而言，中國的史書雖然也可以看成是行事準(zhǔn)則，但是并不具有如圣經(jīng)那樣的普世意義，它的約束力較弱，人們畏懼的還是皇帝的金口玉言，任何人都不得觸逆龍鱗。《圣經(jīng)》則得到了包括上至教皇、皇帝，中至領(lǐng)主、騎士，下至農(nóng)夫、佃戶的一致支持，雖然他們有著各自不同的目的和利益。
《全球通史》是一部值得讓人回味無窮的史書，可以引發(fā)許多思考。“我思故我在”，多讀史，多看報(bào)，多思考，乃新聞工作者必須干之。
現(xiàn)代世界體系讀后感 篇6
這本書讓我從一個(gè)全新的視角考慮理性，尼采宣布上帝之死的真正意義，文明進(jìn)程的終點(diǎn)等等。書中所介紹的思想家對(duì)我而言不全陌生，但從沒有考慮這些思想之前的關(guān)聯(lián)性。思想觀念和現(xiàn)實(shí)之間緊密相關(guān)，“思想觀念是人社會(huì)實(shí)踐行動(dòng)的驅(qū)動(dòng)因素，思想觀念并不脫離于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而是內(nèi)在與社會(huì)現(xiàn)實(shí)。”思想觀念的變化引起社會(huì)變革，舊的思想觀念離場，新的思想觀念尚未登場，中間引發(fā)了混亂。
思想觀念從過去重視事物內(nèi)在價(jià)值、信奉共同神話、自然秩序到現(xiàn)在個(gè)人賦予的價(jià)值變得極其重要。思想觀念上的普遍自由，但這種自由又導(dǎo)致思想陷入新的混亂、需要建立新的秩序；經(jīng)過文藝復(fù)興啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，理性占據(jù)了重要地位，理性看似無懈可擊，也存著致命的缺陷。”現(xiàn)代人雖然擁有著很大的自由，擁有選擇自己生活理想和政治立場的權(quán)利，但這種自由也可能成為負(fù)擔(dān)。”現(xiàn)代社會(huì)所推崇的金錢至上，是有其思想基礎(chǔ)；由于價(jià)的多元化，只有工具理性具備客觀標(biāo)準(zhǔn)，價(jià)值理性不在存在統(tǒng)一客觀標(biāo)準(zhǔn)，而衡量工具理想最通用的工具是金錢。
信仰沒有對(duì)錯(cuò)之分，信仰是對(duì)生活的指引。現(xiàn)代人喪失了信仰，而信仰的意義重大。“信仰的意義在于實(shí)現(xiàn)生命的超越，讓你超越死亡達(dá)到永生，來克服對(duì)死亡的恐懼。讓你超越卑鄙達(dá)到崇高，從而戰(zhàn)勝欲望的羞恥。”缺乏信仰，欲望便掌控了整個(gè)社會(huì)，“生命欲望是真實(shí)的，也是正當(dāng)?shù)模词挂驗(yàn)榇煺鄱纯啵覀円矐?yīng)當(dāng)正視它們。”任由自己的欲望行事，往往只能得到片刻滿足，卻要為此付出代價(jià)。超市里琳瑯滿目的商品，并不全是我們所必需的，有些需求是被商家制造出來的。任由欲望主導(dǎo)存在缺陷，人們呼喚理性。
理性是否是唯一的公正標(biāo)準(zhǔn)，不存在任何缺陷？其實(shí)不是，理性也有局其限性。一是科學(xué)意義上的客觀事實(shí)可能根本不存在，“視角決定事實(shí)，而一個(gè)人的視角并不是天生固定的，而是在自身經(jīng)歷中形成的。”只有可以被證偽的`，才是科學(xué)；從這個(gè)假定出發(fā)，弗洛伊德的學(xué)說并不是科學(xué)。波普爾強(qiáng)調(diào)，“科學(xué)的正確永遠(yuǎn)是一種不徹底的正確，科學(xué)只能獲得暫時(shí)的正確性。”二是了解到大屠殺恰恰是理性的結(jié)果，每個(gè)人只負(fù)責(zé)整個(gè)暴行中的一個(gè)小環(huán)節(jié)，從而不覺得自己直接參與了殺人。“大屠殺，首先是機(jī)器般理性的現(xiàn)代官僚制度，實(shí)現(xiàn)了大屠殺這個(gè)非理性的暴行。”如何避免大屠殺的悲劇再次上演，需要人們保持無條件的道德感，保持自己的思考能力，“積極思考，獨(dú)立判斷。”法律并不代表絕對(duì)的正義，惡的法律本身維護(hù)的就不是正義。最后，人類依靠理性，又清楚的知道理性存在缺陷。“人類因?yàn)槔硇远鴤ゴ螅驗(yàn)橹览硇缘木窒薅墒臁！?/p>
最后作者又重新談到了自由和現(xiàn)代文明的走向，自由分為消極自由和積極自由，“消極自由，我不想要什么，就可以不要什么，不受外部的干涉和阻礙。積極自由，我想做什么，就可以去做，可以用理性來掌控，實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)。”消極自由依然是種奢望，不想打交道的人依然要打交道，不想做的事情依然要做；但同時(shí)實(shí)現(xiàn)了部分積極自由，在自己可控制范圍內(nèi)，可以選擇自己喜歡的人和事。
這是一本可以帶來思想觀念改變的書。
現(xiàn)代世界體系讀后感 篇7
《The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order》(文明的沖突：與世界秩序的重建)，這本1996年出版的書，至今仍閃爍著智慧的光彩。
本書從文明的融合，分化和沖突入手，重點(diǎn)分析了冷戰(zhàn)之后的全球政治格局的演變和趨勢。而1996年至今20多年的一系列重大地緣政治事件，基本應(yīng)驗(yàn)了書中的理論和預(yù)測。看了這本書之后，讀者可以對(duì)冷戰(zhàn)至今的一系列重大事件，如南聯(lián)盟戰(zhàn)爭、911事件、阿拉伯之春運(yùn)動(dòng)、烏克蘭分裂、歐洲的移民危機(jī)和保守化，以及中國與美國、日本、俄羅斯、印度和伊斯蘭國家等的關(guān)系和演變，有了一個(gè)獨(dú)特視角和分析工具。讀過這本書，讀者可以從較高的角度來看待不同宗教、語言、民族等之間的問題。
比較實(shí)用的地方，這本書對(duì)小朋友的教育方向，也有很好的啟發(fā)意義。小朋友是讀本地學(xué)校還是國際學(xué)校?中文和中華傳統(tǒng)文化要掌握到什么程度?英語應(yīng)該掌握到什么程度?第二外語要不要選和選哪一門?(我讀后的結(jié)論是學(xué)好中文英文兩門足矣)以后留學(xué)路徑應(yīng)該如何規(guī)劃?等等。
看過這本書，對(duì)接下來一段時(shí)間的國際經(jīng)濟(jì)格局發(fā)展，也能多一些分析和理解，對(duì)做投資有幫助。書的數(shù)據(jù)詳實(shí)，邏輯清晰，語言簡練，公平客觀，說服力和可讀性很強(qiáng)。
一個(gè)不算缺點(diǎn)的缺點(diǎn)，是作者作為西方人，立場還是主要從保護(hù)西方文明的角度出發(fā)，案例和史料也多是寫西方文明和伊斯蘭文明及東正教文明之間的沖突，對(duì)中國涉及的內(nèi)容不多。
現(xiàn)代世界體系讀后感 篇8
以史為鑒，可以知興替。近期，我讀了《全球通史》。作者以較為客觀的'態(tài)度，敏銳的洞察力，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撌觯约傲鲿车恼Z言，從更高角度為我們描繪了一幅跨越上萬年的全球歷史動(dòng)態(tài)圖畫，內(nèi)容之精彩和豐富，讓人著迷。這個(gè)大畫面不僅讓我對(duì)全人類作為一個(gè)整體存在有了更直觀的認(rèn)識(shí)，也讓我明白，每個(gè)種族、民族、社會(huì)乃至個(gè)人，雖然表面看起來不一樣，但都是不可或缺、平等的存在。
首先，我更深刻地理解了惡存在的意義，也對(duì)萊布尼茨的觀點(diǎn)有了更多體會(huì)：上帝之所以允許惡的存在，是因?yàn)閻嚎梢援a(chǎn)生更大的善。在舊石器時(shí)代，人與人之間的關(guān)系是完全平等的，不存在“你的”和“我的”的區(qū)別；即使到了新石器時(shí)代，村舍的特征也是經(jīng)濟(jì)平等和社會(huì)地位相同，兩性也平等。就這一點(diǎn)而言，史前人類社會(huì)無疑是令人向往的烏托邦。可是，正如作者分析，“恰恰因?yàn)椴柯湮幕禽p松閑適、毫無緊迫感的，所以比較而言，也是無成效的”。文明的到來雖然打破了這種平等，帶來了剝削、壓迫和摩擦，卻也促進(jìn)了生產(chǎn)力，提高了生活水平，豐富了文化和精神生活，建立了社會(huì)新秩序。書中作者多次提到，西方國家之所以在近代成為全球霸主，正是因?yàn)樗麄冊?500年前多次被侵略，文明被迫中斷，必須重新建立新的秩序和制度，所謂不破不立；反觀中國社會(huì)，遭到的侵略相對(duì)較少，得享太平的同時(shí)，也延續(xù)了舊制度，缺乏革新，以致后來落后于西方。
惡也可以促進(jìn)融合。在原始部落時(shí)期，種族、民族、社會(huì)、甚至村落之間都是處于隔離的狀態(tài)。隨著文明的進(jìn)程，出現(xiàn)了貿(mào)易，侵略和戰(zhàn)爭也變得頻繁。但是無可厚非，這些都促進(jìn)了不同人群之間的交流，而交流產(chǎn)生了前進(jìn)的動(dòng)力和資源；縱觀全球各個(gè)大陸，相互交流、摩擦比較多的地區(qū)擁有更加進(jìn)步的社會(huì)。即使臭名昭著的黑奴販賣，從長遠(yuǎn)看也不是毫無正面意義。我記得《阿米》系列里提到一個(gè)例子，一個(gè)落后的星球不同種族之間經(jīng)常鬧矛盾（就跟地球一樣），可是當(dāng)他們化敵對(duì)為友好，經(jīng)過幾個(gè)世紀(jì)，他們不僅變得更先進(jìn)、更幸福，而且種族差異消失，只剩一個(gè)種族了。這有點(diǎn)像目前美洲的大陸，來自各種族、民族的人一起生活，互相通婚，他們的后代擁有各種血統(tǒng)和基因，慢慢地，便難以區(qū)分彼此了。這或許也是先生為什么說，在更高層面，黑白的對(duì)立不像人間那么尖銳，因?yàn)閷?duì)立中也蘊(yùn)含融合的元素。
其次，我對(duì)“福兮禍所伏，禍兮福所依”這句話也有了更深的體會(huì)。人類歷史上，多次出現(xiàn)落后的社會(huì)超越先進(jìn)的社會(huì)，一個(gè)典型的例子就是之前較先進(jìn)的東亞和中東社會(huì)，卻在16世紀(jì)后逐漸被西方社會(huì)超越和殖民。人類學(xué)家稱這個(gè)現(xiàn)象為“受到阻滯的領(lǐng)先的法則”。究其原因，主要是先進(jìn)的社會(huì)產(chǎn)生優(yōu)越感，自大自滿，失去了謙虛和開放的態(tài)度，進(jìn)而墨守成規(guī)，不愿接受新知識(shí)，所以停止了進(jìn)步；相反，落后的社會(huì)一直進(jìn)行各種嘗試和變革，積極進(jìn)取，因此能夠取得突破。社會(huì)由人組成，個(gè)人是社會(huì)的縮影。因此，無論是社會(huì)還是個(gè)人，任何時(shí)候都不能自滿，永遠(yuǎn)向上看，永遠(yuǎn)空杯和虛心，永遠(yuǎn)修正自己，如此才能持續(xù)進(jìn)步。
最后，我學(xué)會(huì)更加辯證地看待科技進(jìn)步對(duì)人類的影響。有人曾說過，“人類的科技越發(fā)達(dá)，離世界的本源也就越遠(yuǎn)”。在日常生活中，我們大多數(shù)時(shí)候體會(huì)到的是科技帶來的好處，例如提高效率，節(jié)約時(shí)間和人力，讓生活更加便捷，可是在時(shí)間的縱深里，卻可以很明顯地看到科技帶來的破壞。培根在16世紀(jì)就提出：科學(xué)是一個(gè)用來為了“生命的利益和價(jià)值”的工具，應(yīng)該為改善人類的條件提供幫助。可是，近一百年，是科技發(fā)展最快的時(shí)期，與此相伴的卻是武器殺傷力急速提升，戰(zhàn)爭規(guī)模空前壯大，傷亡數(shù)字觸目驚心。歷史將如何發(fā)展，作者保持開放的態(tài)度。正如愛因斯坦所警告的：我們正面臨新的“思維方式”或“空前的大災(zāi)難”之間的選擇。但愿人類能善用自由意志，回歸正途，把科技運(yùn)用于幫助，而不是毀滅全人類。
